La ricostruzione di quanto è accaduto a Écône — le quattro consacrazioni episcopali senza mandato pontificio e la conseguente scomunica latae sententiae — e insieme il lungo tentativo con cui Roma, da Benedetto XVI in poi, ha cercato fino all’ultimo di non recidere il legame, si trova condotta con equilibrio nel blog di Lucio Brunelli, Lo scisma tradizionalista. Su questo non mi soffermo: gli eventi sono già stati raccontati, e ripeterli sarebbe superfluo.
Vorrei piuttosto provare a fare chiarezza su cosa sia stato lacerato. Ciò che è posto in discussione è l’unità della Chiesa e per comprenderla meglio mi servirò della tradizione vivente e polare nata con la Scuola di Tubinga di Johann Sebastian Drey e di Johann Adam Möhler, in particolare nelle sue due opere: L’unità nella Chiesa (1825) e la Simbolica (1832).
Il primo nodo è il concetto di tradizione. Per Möhler la tradizione non è un deposito inerte da custodire intatto, un reperto sottratto all’usura del tempo, ma il principio vivente per cui lo Spirito mantiene la Chiesa nella verità generandone di continuo la coscienza: lebendige Überlieferung, trasmissione viva. Secondo Möhler la Chiesa è una realtà storica e dinamica, in continuo processo di sviluppo, modulata da una legge della polarità nella quale unità e differenza, tradizione e innovazione, natura e grazia si implicano e si richiamano reciprocamente.
In Die Einheit in der Kirche (1825) Möhler sviluppava un uso originale del metodo dialettico. L’opera si articolava in tre momenti: la Chiesa come unità originaria, la contraddizione con essa — rappresentata dalle eresie — la sintesi degli elementi di verità, dispersi nelle religioni e nelle filosofie, nell’unità ecclesiale.
L’errore dei lefebvriani sta esattamente qui, nell’aver reificato la tradizione, identificandola con una configurazione storica determinata — il Messale del 1962, la catechesi preconciliare — e nell’aver scambiato la fedeltà con l’imbalsamazione. Ma una tradizione che smette di svilupparsi non è più tradizione: è archeologia. Una visione condivisa anche da John Henry Newman, l’altro grande ecclesiologo cattolico dell’Ottocento, che mostra come il criterio dello sviluppo autentico della Chiesa non è l’immobilità, bensì la vitalità di un principio che rimane sé stesso proprio mutando.
La Chiesa, ieri come oggi, è la custode della forma primordiale espressa in Cristo, l’Urgestalt, capace di generare nel corso del suo sviluppo storico carismi, fede, manifestazioni particolari. Tali manifestazioni concrete e finite sono definite come l’Erscheinung comprendenti gli stili, i contenuti, i caratteri, le forme di culto e artistiche della tradizione cattolica. Come dichiara Johann Sebastian Drey in Vom Geist und Wesen des Katholizismus: «Questa originaria vita di Chiesa e del cristianesimo con le sue forme organiche è dunque la matrice costante di ogni sistema ecclesiale cristiano; il sistema ecclesiale cattolico ne è la continuazione costante, ininterrotta, immutata nell’essenziale». Dunque sbagliano sia coloro che vogliono modificare la vita cambiando le forme sia coloro che vogliono conservare le forme quando la vita è oramai cambiata.
Qui si tocca il secondo nodo, il cuore della questione. Il pensiero cattolico è strutturalmente fondato sull’et-et: tiene insieme i poli in tensione feconda — natura e grazia, visibile e invisibile, autorità e libertà — secondo quella logica della polarità (Gegensatz) che Romano Guardini, attualizzatore del modello di Tubinga nel Novecento, distinguerà nettamente dalla contraddizione (Widerspruch). La Gegensatz è una tensione da abitare; la contraddizione impone un aut-aut, la scelta escludente. Lo ha detto oggi con involontaria trasparenza don Pagliarani, ammettendo che tra la Fraternità e Roma si parlano «due lingue diverse», quella della fede e della tradizione da un lato, quella dell’inclusione e del dialogo dall’altro. Ma nella grammatica cattolica queste non sono due lingue: sono due poli di un’unica lingua, e chi ne recide uno non difende la tradizione, la mutila. Il tradizionalista, che si crede l’ultimo dei cattolici, ragiona da protestante. Quando una verità, presente nella tradizione della Chiesa, si assolutizza rompendo il legame che la unisce alla Chiesa si trasforma in una contraddizione.
Il terzo nodo è cristologico prima che ecclesiologico. La Simbolica di Möhler fissa il principio decisivo: la Chiesa è la permanente incarnazione del Figlio di Dio, il prolungamento visibile del Verbo fatto carne. Come in Cristo il divino non consuma l’umano né l’umano trattiene il divino, così la Chiesa è insieme, inseparabilmente, istituzione e grazia, corpo giuridico e corpo mistico, realtà storica e realtà escatologica. Ogni ecclesiologia cattolica riposa su questa doppia polarità: la Chiesa fondata su Cristo e visibilmente raccolta attorno al suo capo, e la Chiesa come Corpo di Cristo animato dallo Spirito. Non a caso il Vaticano II, valorizza entrambi i modelli ecclesiologici moderni: il giuridico e il pneumatico. Il mistero della Chiesa poggia sul Mistero del Dio invisibile incarnato, la Menschwerdung. Assolutizzare il polo visibile-giuridico staccandolo da quello pneumatico — o viceversa — è già, in nuce, gnosi: la pretesa di possedere il puro senza la carne, o la carne senza lo Spirito.
Quarto nodo. Il Concilio Vaticano II non rappresenta una rottura con la tradizione della Chiesa, ma una sua riscoperta più profonda. Contro la lettura lefebvriana, secondo cui il Concilio avrebbe ceduto alla modernità liberale, la prospettiva del Concilio Vaticano II è ben espressa da Benedetto XVI. Esso ha recuperato la tradizione dei primi secoli del cristianesimo, precedente al modello costantiniano e medievale. La dichiarazione sulla libertà religiosa (Dignitatis humanae) non fonda infatti la propria dottrina sul pensiero moderno, ma sui Padri della Chiesa e sulla testimonianza della Chiesa dei martiri, che affermavano la libertà della fede contro ogni coercizione politica. Il principio secondo cui la fede, essendo dono della grazia, non può essere imposta dallo Stato appartiene al nucleo originario del cristianesimo. Il Concilio ha quindi corretto alcune forme storiche del rapporto tra Chiesa e potere senza modificare il deposito della fede. L’incontro con la modernità avviene proprio attraverso il recupero della tradizione più autentica, non attraverso il suo abbandono. Per questo, secondo Benedetto XVI, il Vaticano II costituisce una riforma nella continuità: supera il modello della cristianità medievale, ma resta pienamente fedele alla Chiesa delle origini. La critica lefebvriana, identificando la tradizione con una sua configurazione storica — quella medievale e confessionale — finisce così per trascurare il livello più profondo della Tradizione, che il Concilio ha invece riportato alla luce.
Resta il quinto nodo, il più insidioso, perché rovescia la coscienza che i lefebvriani hanno di sé. Essi si presentano come i campioni dell’oggettività contro il soggettivismo modernista. Ma è Erich Przywara, un altro teologo cattolico del Novecento vicino al modello della polarità, ad aver mostrato, già nel 1926 recensendo l’opera Fuga dal tempo di Hugo Ball, fondatore del dadaismo e vicino alla posizione di Carl Schmitt, che il loro è un falso oggettivismo — anzi, «un soggettivismo mascherato». L’assolutizzazione per una liturgia pura, un ordine puro, un’estetica pura, un misticismo patologico per il latino sono il segno di un disordine interiore alla ricerca spasmodica un ordine immobile ed eterno: una vera e propria Fuga dal presente.
Un estetismo “esoterico” condiviso anche dal giornalista Aldo Maria Valli che commenta: «La celebrazione di Écône per la consacrazione dei quattro nuovi vescovi della FSSPX è stata un trionfo della bellezza cattolica. Bellezza in senso teologico, non solo estetico. Per quanto reso complicato da un temporale, il rito ha permesso a chi l’ha seguito di scoprire o riscoprire un patrimonio di spiritualità che la Chiesa postconciliare ha incredibilmente relegato in soffitta, quasi vergognandosene. Ogni dettaglio è stato pensato per far risaltare la dimensione verticale: tutto è stato rivolto a Dio. Niente protagonismo umano, niente “animazione liturgica”, niente abusi, niente ministri straordinari dell’Eucaristia e altre aberrazioni. Niente applausi! Le donne velate, le genuflessioni, la compostezza, i canti, l’organo, i paramenti realizzati dalle suore e non da qualche stilista di grido. Impossibile non restare colpiti e affascinati».
Apparentemente un’oggettività razionale e solida. Ma perché Erich Przywara lo definisce il segno di un soggettivismo mascherato? Il ragionamento è tagliente e vale la pena seguirlo.
Cristo è sempre presente nella Chiesa in ogni tempo, ieri e oggi. Questo impedisce di dichiarare “oscurata” un’intera epoca: fu esattamente questo il gesto delle eresie regressive. Ne segue che chi condanna in blocco un periodo storico — la modernità, il postconcilio — e ne assolutizza un altro — l’età preconciliare, il Messale del 1962 — non compie affatto un atto di oggettività, perché quella preferenza, vietata dalla fede, non può derivare che da un’affinità soggettiva con l’epoca eletta. E qui la formula di Erich Przywara è definitiva: assolutizzando un periodo particolare, in ultima analisi si assolutizza se stessi, sicché l’integralismo reca dappertutto i segni della propria soggettività — «non oggettività, ma oggettivazione soggettivamente vincolata». L’irrigidimento in una forma scelta è figlia di un io che fissa nell’eternità un passato ideale, ma proprio così, mentre crede di esaltare la fede al massimo grado, ricade nel razionalismo, in quel tentativo di «confinare l’incomprensibile Dio nella tristezza della propria comprensione». Il tradizionalista, che si crede l’ultimo dei fedeli, è in verità un razionalista: pretende di possedere Dio in una forma, là dove l’analogia entis gli chiede di riceverlo nella distanza. Afferra ciò che dovrebbe soltanto accogliere e dimentica il dovere essenziale di ogni cattolico di guardare dentro il volto cattolico di ciascuna epoca. Quella di ieri ma anche quella di oggi.
E qui occorre essere precisi, perché non è la legittimità degli accenti a essere in discussione. La Chiesa vive da sempre di sensibilità diverse, e non c’è nulla di illegittimo nel dare più risalto alla forma che alla misericordia, alla custodia della dottrina che al primato della carità o all’urgenza della questione sociale: sono modi diversi di abitare la stessa polarità, e la storia della santità è fatta di questi squilibri fecondi, il rigore di Tommaso accanto alla mitezza di un Francesco di Sales. Prendere posizione in un punto della polarità cattolica non è una colpa, è persino necessario. In discussione è un’altra cosa, e più profonda: l’umiltà di riconoscere che il proprio accento è un polo e non il tutto, che la tensione con il polo opposto va riallacciata e non spezzata, tenuta e non esasperata fino alla rottura. Un’umiltà che riconosce che l’unità della Chiesa è un dovere e qualcosa per cui lottare, ricucendo e cercando di trovare dei compromessi nonostante le differenze di orientamenti e inclinazioni.
È l’umiltà di chi sa che «i miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie» (Is 55,8): che la verità eccede sempre la mia presa su di essa, e che nessuna configurazione storica può coincidere con essa senza residuo. Quando questa umiltà viene meno, il polo si assolutizza, l’accento si fa misura di ogni cosa, e la parzialità legittima si rovescia in quella presunzione che è la radice ultima del soggettivismo di cui si diceva: non più ricevere la verità nella comunione, ma pretendere di possederla contro di essa. Perché l’unità non è un accessorio negoziabile, una delle sensibilità in campo: è la forma stessa della Chiesa, ciò che non può essere tolto senza che venga meno la Chiesa come tale.
È questo, alla fine, ciò che si è lacerato oggi: non una regola disciplinare, ma la tunica inconsutile di cui parlava Leone XIV — la forma cattolica stessa, che è tenuta-insieme dei poli, complexio oppositorum. Lo scisma non è mai un eccesso di fedeltà: è la stanchezza di reggere la tensione, la resa all’aut-aut. E la cosa più amara è che, per non vedere umiliato il Papa, si è finito col colpire l’unico luogo in cui quella tunica poteva restare intera.
