Oltre il 25 aprile, il dilemma della resistenza armata

Sono molto intense ma durano poco, solitamente, le polemiche che accompagnano ogni anno la ricorrenza del 25 aprile, giorno in cui in Italia si ricorda la Liberazione dal nazifascismo. Una pagina rimossa e archiviata molto in fretta, ma che merita maggiore attenzione e approfondimento, soprattutto con riferimento alla questione del dilemma sull’uso delle armi nell’opposizione ad un regime violento e oppressivo.

Ne abbiamo parlato perciò con Alessandro Santagata, professore di Storia contemporanea presso l’Università di Padova e autore di diverse pubblicazioni, ad esempio il libro Una violenza “incolpevole”, attente in particolare alla resistenza dei cattolici, categoria che non coincide solo con le formazioni partigiane di ispirazione democristiana  ma anche con i cattolici comunisti (gli unici veri “cattocomunisti”) molto attivi ad esempio a Roma dove il loro giornale, Voce operaia, espresse una linea politica rilevante nel periodo successivo alla caduta di Mussolini il 25 luglio 1943 e allo sbandamento seguente l’armistizio dell’ 8 settembre segnato dall’occupazione nazista della Città eterna dopo la fuga dei Savoia.

Partigiani sfilano per le strade di Milano, 25 aprile 1945 Liberazione dell’Italia dall’occupazione nazista e dal regime fascista Foto wikipedia  da NSA

La guerra, finora relegata ad un periodo lontano nel tempo, è ricomparsa prepotente sullo scenario contemporaneo a partire dal 24 febbraio 2022,  cioè dal trauma dell’invasione russa dell’Ucraina. Come si fa a sostenere le ragioni dell’aggredito senza ricorrere alle armi?

Una domanda che non può non porsi, anche davanti allo scempio della popolazione palestinese di Gaza massacrata dai bombardamenti israeliani. Dopo l’eccidio del 7 ottobre 2023, in molti avevano riconosciuto il diritto alla difesa di Israele, ma la devastazione programmata della risposta militare dell’Idf ha fatto crollare molte certezze.

E ogni volta che si legittima l’uso delle armi si ricorre alla Resistenza facendola coincidere con quella inquadrata nelle formazioni militari partigiane armate e ignorando ad esempio il rifiuto dei 600 soldati italiani internati in Germania che rifiutarono l’arruolamento nella Repubblica di Salò. Parliamo comunque di eventi risalenti in un periodo precedente il cambiamento d’epoca determinato dall’uso dell’arma nucleare del 6 e 8 agosto 1945. Una novità che ha fatto maturare un ripudio viscerale contro la guerra che ormai, però, comincia a vacillare pesantemente.

Cominciamo l’intervista quindi con il professor Santagata.

In che modo il precipitare della guerra in Ucraina  ha messo in crisi le dichiarazioni scontate sulla scelta pacifista, in particolare nel mondo cattolico che appare smarrito e diviso?

L’invasione dell’Ucraina ha agito come un catalizzatore di contraddizioni che prima rimanevano latenti. Mentre in passato, come durante le guerre in Iraq, il pacifismo laico e religioso trovava un terreno comune nell’opposizione al conflitto, la vicenda ucraina ha spaccato l’opinione pubblica. Il nodo teorico riguarda l’invio delle armi all’Ucraina da parte dell’Europa in un conflitto tra eserciti regolari, dove pure è chiara la differenza tra aggressore e aggredito .

Nel mondo cattolico si è creata una divisione netta: da un lato c’è chi sostiene l’opzione delle armi, richiamando — a mio avviso forzatamente — le categorie della resistenza partigiana. Dall’altro lato, c’è chi si riconosce nella linea “profetica” di papa Francesco, improntata a un “no” alla guerra, unita a un’analisi critica delle radici del conflitto, e ritiene che il compito dell’Europa debba esaurirsi nella mediazione e attraverso strumenti di pressione non armati.

Assistiamo quindi a un ritorno di categorie come quella della “guerra giusta” che sembravano superate…

Ho visto riemergere il concetto di guerra giusta sia in ambienti laici che religiosi generando una forte tensione, perché il percorso della Chiesa, dal Concilio Vaticano II in poi, era stato di allontanamento definitivo dalla possibilità della guerra.

Sebbene non si possa parlare di una formale “abolizione” della dottrina della guerra giusta — come spiega anche lo storico Daniele Menozzi —, la prassi papale si era mossa verso l’impossibilità pratica di tale concetto. Oggi, però, la Segreteria di Stato e alcuni settori della gerarchia sembrano più vicini a una linea di legittimazione della difesa armata di fronte all’eccezionalità dell’aggressione russa. Ma, quasi al contrario, va registrata la recente polemica tra il vicepresidente Vance e papa Leone XIV proprio sul concetto di guerra giusta.

Guardando al passato, come hanno gestito i cattolici il dilemma della violenza durante la Resistenza italiana?

Bisogna distinguere tra dottrina e prassi. La guerra partigiana, essendo anche guerra civile, impone logiche di violenza che prescindono dalla volontà dei singoli. I cattolici hanno fatto ricorso, modificandone in parte il significato rispetto al militarismo precedente, a giustificazioni tradizionali, come il concetto assimilato nella formazione giovanile di “uccidere senza odio”, per dare ragione dell’uso della forza senza ricorrere alle categorie ideologiche comuniste, ma anche per dichiarare la loro estraneità morale a quella guerra fratricida che pure combattevano.

Al loro interno, tuttavia si crearono delle rotture sulla linea da seguire. Per quale ragione?

Per decifrare il conflitto interiore del combattente, la storiografia utilizza le categorie weberiane, rielaborate da Tzvetan Todorov, distinguendo tra due approcci morali alla violenza. Da una parte l’Etica della Convinzione, in cui l’azione è guidata dalla bontà della causa e la violenza è strumento di mobilitazione popolare. È la linea seguita dai GAP (Gruppi di Azione Patriottica) legati al PCI. Nell’Etica della Responsabilità, invece, l’azione è valutata in base alle conseguenze. Si privilegia la prudenza tattica per limitare le rappresaglie nemiche sui civili. È stata la posizione espressa dalla Democrazia Cristiana  e dalle Brigate del Popolo. I militanti del Movimento dei Cattolici Comunisti interpretarono la dottrina cattolica per legittimare la violenza rivoluzionaria e il terrorismo come necessità storica. Al di là delle categorie astratte, la storiografia più avvertita ha evidenziato come la perizia militare comunista (la tattica del “mordi e fuggi”) fosse spesso funzionale proprio alla protezione dei civili, permettendo ai partigiani di disimpegnarsi rapidamente prima dell’arrivo dei rastrellamenti tedeschi, riducendo l’impatto sulla popolazione locale rispetto ad azioni meno coordinate.

Il corteo per la Festa della Liberazione a Roma, 25 aprile 2026. ANSA/MASSIMO PERCOSSI

L’azione dei Gap condotta il 23 marzo 1944 in Via Rasella (che provocò 32 morti tra i tedeschi, i quali risposero con la strage di 335 persone nelle cave delle Fosse Ardeatine) resta un caso paradigmatico sempre citato per criticare la resistenza. Perché?

C’è da precisare che la ricerca storica ha definitivamente smentito la narrazione post-fascista secondo cui i tedeschi avrebbero promesso di graziare gli ostaggi delle Fosse Ardeatine se i gappisti si fossero consegnati. Tale ordine non fu mai impartito. Tuttavia, l’Osservatore Romano, all’epoca, svolse un ruolo controverso nel consolidare questa “notizia”, alimentando una polemica anti resistenziale che ha inquinato la memoria collettiva per decenni.

La reazione di Giuseppe Spataro (DC) in seno al CLN, che chiese la condanna dell’attentato, non era solo un riflesso morale, ma una strategia politica in sintonia con la Santa Sede. L’obiettivo era duplice: preservare la “Città Sacra” dallo spargimento di sangue entro le mura e impedire che la Resistenza diventasse un trampolino per una mobilitazione popolare di stampo rivoluzionario, garantendo un ordine post-bellico moderato.

In che modo è stato affrontato nel secondo dopoguerra il dissidio sulle diverse forme di Resistenza avvertito anche tra i cattolici?

Nel dopoguerra, la memoria partigiana cattolica è stata segnata, a mio parere, da esigenze di opportunità politica. In una prima fase, la Resistenza fu utilizzata in chiave puramente anticomunista (la resistenza “buona” contro quella “sanguinaria”). Dagli anni ’60, sotto l’influenza di storici come Pietro Scoppola e nel clima post-conciliare, l’attenzione si è spostata sulla “Resistenza civile e disarmata”. Questa enfasi non fu solo una scelta di ricerca, ma uno scudo storiografico strategico volto a difendere il paradigma antifascista dagli attacchi della destra, presentandone il volto più umanitario e meno divisivo. Tuttavia, il prezzo di questa operazione è stato l’oblio sulla reale partecipazione militare dei cattolici, rimuovendo il trauma dell’uccisione e il dilemma del cristiano in armi.

Un trauma che ha segnato la coscienza di chi era partito per combattere nella guerra, decretata dal regime fascista, in base al principio di obbedienza dovuta alla legittima autorità. Cosa ha spinto poi a disobbedire e ad aderire alla lotta partigiana? Come ha scritto lo storico Paolo Trionfini, recentemente scomparso, «le diverse scelte furono condotte in solitudine, andando contro anche alle indicazioni della gerarchia ecclesiastica».

La partecipazione cattolica alla Resistenza fu segnata da una profonda fatica nel fare i conti con la precedente “subalternità” e compromissione con il regime. Come ci insegna Trionfini, figure centrali come Giuseppe Dossetti compresero che solo l’azione partigiana poteva riscattare i cattolici dal silenzio complice. Nella cultura degli anni ’40, non solo dei cattolici (si pensi a certe pagine di Piero Calamandrei), il sangue versato assumeva la valenza di un “lavacro” purificatore, come espiazione per le colpe collettive della nazione. È importante il richiamo alla teoria del sacrificio di René Girard per capire quella mentalità in cui il contributo militare cattolico non era solo un’esigenza tattica, ma un rituale necessario per la rigenerazione della patria dopo il ventennio fascista.

Eppure, al contrario da quanto auspicato da Sergio Paronetto, nell’elaborazione del Codice di Camaldoli – il contributo dottrinale dei cattolici per la rigenerazione dello Stato –, mancò il riconoscimento delle colpe nella compromissione, escluso pochi oppositori, con il regime totalitario che portò alla rovina l’Italia.

In effetti, a mio parere, il Codice di Camaldoli va riletto con occhio critico: lungi dall’essere un testo originariamente antifascista, esso era profondamente intriso di una cultura conservatrice. Il passaggio verso la democrazia fu un percorso lento e graduale, maturato da una minoranza (i giovani laureati della FUCI) quasi “nonostante” le premesse dottrinali iniziali.

Ad ogni modo è diffusa in certi ambienti l’idea che la Resistenza non abbia avuto un peso militare e sia stata solo una questione propagandistica…

È una tesi storicamente falsa come hanno evidenziato gli studi di Giorgio Rochat. La Resistenza costrinse i tedeschi a impiegare ingenti risorse umane ed economiche per contrastare le bande partigiane. Questo impegno bellico necessario per arginare la guerriglia indebolì l’esercito tedesco, favorendo la risalita delle truppe alleate lungo la penisola. I vertici del CLN erano consapevoli che la Resistenza non avrebbe potuto battere i tedeschi da sola. Il suo ruolo, rispetto alla guerra più ampia condotta dagli Alleati, è stato fondamentale per non attendere passivamente la liberazione dall’esterno e per riscattare l’Italia dalle responsabilità del fascismo.

In questo quadro generale, si può dire che sebbene il contributo strettamente militare dei cattolici sia stato minoritario rispetto ad altre componenti politiche, essi sono stati molto attivi nella “resistenza civile e disarmata”. Un tratto distintivo dell’impegno di alcuni cattolici, anche se, come detto, nel dopoguerra è stato talvolta utilizzato dalla storiografia per rimuovere il problema della violenza militare, che resta una questione irrisolta sulla fedeltà all’annuncio evangelico della pace che rischia di restare un’impotente, seppur nobile, utopia di fronte alla ferocia della storia.